Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Реферат на тему

Українська політична думка XVI - початку XVII ст.

Вступ

Народ, що забуває власну історію, приречений раз у раз повторювати помилки минулого. Адже історія — то ідеї еліти та настрої мас, уроки звершень і помилок, що є змістом масового несвідомого етносу.

Українську історію не можна читати без брому — відзначав свого часу один з лідерів Української Народної Республіки В. Винниченко. Не можна тому, що вся вона пронизана кривавими подіями, зрадами провідників, бездумними і жорстокими бунтами мас, міжусобицями і чварами. І в той же час, це історія великих мрій і величних прагнень, неймовірної жертовності, героїзму і відваги.

Кожен заґарбник намагався витравити з історичної пам’яті українців позитивні приклади, залишаючи і посилюючи натомість явища і події, які пригнічували національне достоїнство, гордість за свою країну і народ. Настав час об’єктивно, наскільки це можливо на даному історичному етапі розвитку, проаналізувати історію ідей і концепцій, що рухали Україну до незалежності здобутої наприкінці другого тисячоліття нашої ери. Проаналізувати для того, щоб отримана незалежність не Стала черговим коротким епізодом між довгими роками поневоленого існування, щоб кожен громадянин Української Держави відчув себе господарем у своєму домі. Господарем, що несе відповідальність за свою долю і майбутнє нащадків перед пам’яттю предків, які ціною власного добробуту, власною кров’ю, а часто і самим життям прокладали шлях до свободи і незалежності України.

Україна завжди прагла волі, писав колись великий французький філософ Вольтер, визначаючи фактично українську національну ідею. До волі, що не завжди асоціювалась з власною державністю. Однак, уроки історії навчили нас, що власна держава хоч і не гарантує кожному вирішення всіх його проблем, але без неї повноцінної свободи бути не може.

Українська державність має тривалу історію. Не меншу має і історія бездержавного, поневоленого існування українського етносу. Спогади про минулу державну велич, прагнення її відродити постійно спонукали до теоретичних пошуків шляхів та форм втілення віковічної мрії. Ці теоретичні побудови часто лягали в основу практичний дій і зумовлювали чи то наближення, чи то віддалення реалізації ідеї самостійного державно-політичного існування.

Концепції державності в концентрованій, узагальненій формі відображали ідеали політичних еліт, прагнення представників народних мас, давали відповіді на питання чим повинна бути українська держава, для чого вона існуватиме, яким шляхом буде побудована.

Дослідження державницьких ідей в українській політичній думці мають кількасотлітню традицію. Їх початки лежать в "Слові про закон і благодать" Іларіона, "Повісті врем’яних літ", творах українських гуманістів і полемістів, козацьких літописців, працях істориків народницької школи (М. Костомарова, В. Антоновича, М. Грушевського), представників національно-державницького напрямку (В. Липинського, С. Томашівського, Д. Дорошенка), прихильників радикально-націоналістичної ідеології (М. Міхновського, Д. Донцова, Ю. Липи) і знаходять продовження в працях наших сучасників.

Початок систематичному дослідженню історії української політичної думки та ролі і місця в ній державницької ідеї покладено працею Ю. Охрімовича "Розвиток української національно-політичної думки", що побачила світ у Києві буремного 1918 року. Вона була позначена як перший том задуманого дослідження, однак автор не зміг продовжити роботу загинувши у вирі революції 1917-1920 рр. У цьому дослідженні Ю. Охрімович зробив спробу проаналізувати основні політичні ідеї, що панували серед українства в XIX ст. Його оцінки та методологічний підхід мали надзвичайно потужний вплив на подальші дослідження.

Своєрідним переспівом цієї праці, що популяризувала і, до певної міри, продовжувала ідеї Ю. Охрімовича була книжка Я. Оршана "Розвиток української політичної думки за сто літ" (Лондон, 1938).

З. Книш працею "Історія української політичної думки до кінця XVIII ст." (Париж-Вінніпег, 1952) зробив спробу дати систематичне дослідження періоду, що не був охоплений дослідженнями Ю. Охрімовича та Я. Оршана.

Поряд з ними окремі аспекти історії концепцій української державності розроблялись такими представниками української еміграції як, В. Барка, І. Борщак, М. Брик, Л. Винар, А. Господин, Г. Грабович, Б. Кравців, Є. Маланюк, П. Мірчук, В. Міяковський, І. Нагаєвський, О. Оглоблин, П. Феденко та ін.

Фундаментальне значення для розвитку наукових досліджень концепцій української державності мали праці І. Лисяка-Рудницького, що склали два томи "Історичних есе". Значення його роботи полягало в тому, що вчений проаналізував політичні погляди українських діячів з точки зору їх відповідності державницькій ідеї, співвідношення в них соціального і національного, класового і державницького.

У Радянській Україні дослідження української політичної думки велись, переважно під кутом її відповідності питанням класового звільнення та ідеї "братської єдності" з російським народом. Все, що виходило поза ці жорсткі ідеологічні рамки було приречено або на забуття, або на відверте шельмування під прапором "боротьби з українським буржуазним націоналізмом", дарма, що звинувачувані в ньому часто не були прихильниками ні буржуазної ідеї, ні націоналізму. У той же час багато вчених — М. Брайчевський, М. Возняк, П. Гнатенко, В. Дмитриченко, Р. Заклинський, Р. Іванова (Іванченко), Л. Коваленко, В. Литвинов, В. Лісовий, Д. Наливайко, В. Нічик, А. Пашук, Є. Пронюк, Г. Сергієнко і ін. — намагались зберігати вірність науковій об’єктивності.

Із здобуттям Україною 1991 року незалежності з’явилось багато досліджень, що претендують на значний ступінь об’єктивності і є спробами критично переосмислити попередній досвід, зрозуміти причини історичних поразок, виявити похибки ідеології, дати основу для формування надійної бази діяльності нинішніх українських політичних еліт та широких мас населення.

Серед цих досліджень необхідно виділити роботи присвячені історії української державності О. Апанович, В. Гончаренка, С. Грабовського, Я. Грицака, О. Дергачова, А. Коцура, В. Кременя, О. Мироненка, О. Онуфрієнка, Ю. Павленка, В. Шевчука, А. Слюсаренка, В. Смолія, С. Ставрояні, В. Степанкова, Д. Табачника, Л. Тараненка, С. Телешуна, П. Толочко, М. Томенка, Ю. Храмова Л. Шкляра і багатьох інших.

Ґрунтовні дослідження окремих напрямків, проблем, ідей окремих представників української політичної думки зроблено такими вченими, як І. Бегей, С. Гелей, М. Горєлов, В. Горбатенко, В. Горський, О. Забужко, В. Кравченко, І. Кресіна, А. Круглашов, О. Лукашевич, А. Манжул, Ю. Мицика, Є. Нахлік, І. Огородник, Ю. Римаренко, В. Ребкало, М. Русин, С. Світенко, П. Шляхтун та багато інших.

Систематичне дослідження розвитку ідеї державності в українській політичній думці проводиться такими вітчизняними дослідниками як М. Кармазіна, Б. Кухта, О. Потульницький, Ю. Левенець, О. Скакун, авторськими колективами під керівництвом О. Семківа та Ф. Кирилюка.

Дана книжка претендує стати певним продовженням попередніх досліджень, ще одним камінчиком у міцний фундамент української держави.

Українська політична думка XVI - початку XVIIст.

Після монголо-татарського погрому роздроблених князівств Київської Русі залишки державності збереглися на певний час на заході сучасної України у формі Галицько-Волинського князівства, яке стараннями князя Данила в другій половині XIII сторіччя ввійшло в коло найпотужніших європейський держав. Данилові вдавалось стримувати не тільки експансію західних сусідів — поляків, угорців, німецьких рицарських орденів Прибалтики, а й, до певної міри, захистити свої землі від спустошливої хвилі азійських орд. Однак після смерті Данила 1264 року його наступники не змогли втримати величі розбудованої князем держави і вона поступово почала занепадати. 1323 року помер останній представник місцевої династії і знать Галичини і Волині закликала на княжий стіл далекого родича галицьких Романовичів Болеслава Мазовецького. Це був останній князь Галицько-Волинського князівства, після смерті якого, внаслідок боярської змови 1340 року, західноукраїнські землі потрапили під владу чужих правителів.

Як свідчить О. Субтельний "Галицькі бояри були найбільш свавільними, багатими й могутніми на всіх руських землях. Вплив цієї аристократії був настільки всепроникним, що Галичину часто вважають ідеальним зразком олігархічного правління на Русі, який поряд з республіканським Новгородом та абсолютистськими Володимиром і Москвою являв собою третій різновид політичного устрою Київської держави. На думку радянських учених, винятково велика влада галицьких бояр значною мірою пояснюється їх походженням. На відміну від бояр в інших князівствах, де вони здебільше походили з княжої дружини, галицька аристократія, очевидно, розвинулася насамперед з місцевої племінної знаті. І свої маєтки вона дістала не від князя, як це водилося, а узурпувавши общинні землі. Прийшовши сюди, перші Рюриковичі наштовхнулися на аристократію, що вже добре вкорінилася й була готова обстоювати власні інтереси". Крім того, галицькі бояри мали міцну економічну основу у вигляді соляних джерел і торгівлі сіллю, яка дуже цінилась в часи середньовіччя. У всякому разі, практично вся історія існування Галицько-Волинського князівства — це історія боротьби князів з боярською олігархією яка аж занадто часто ставила свої станові інтереси вище загальних.

Припинення династії галицьких князів привела до того, що на "безгоспні" землі ринули сусідні монархи з метою прилучити їх до своїх володінь. Через дев’ять днів після смерті Болеслава польський король Казимир Великий рушив з військами на галицькі землі під приводом необхідності захисту "католицького населення" краю. У своїх діях він веде узгоджену політику з Людовіком Угорським, з яким ще 1399 року уклав відповідну угоду про майбутню долю західноукраїнських земель. При цьому поляки наштовхнулись на активний опір галицьких бояр на чолі з Дмитром Детком, що проголосив себе правителем краю. Після тривалих війн між поляками, литовцями і угорцями 1387 року польська королева Ядвіга остаточно приєднала Галичину і Західну Волинь до володінь Польської держави.

На новоприєднані до Корони землі почали прибувати не тільки польські та німецькі купці та ремісники, шляхта, а й католицьке духовенство. Тиск з боку нових господарів посилювався з року в рік. Права місцевого православного населення методично обмежувались і представникам місцевої знаті для збереження власних станових привілеїв доводилось переходити до римської церкви. В епоху середньовіччя конфесійна приналежність часто визначала і національну самоідентифікацію — зміна віри означала перехід до іншої національності. Власне саме це і переслідувала політика нової влади по обмеженню прав православних.

Перехід еліти українського населення, що була представлена нащадками галицького боярства та заможного міщанства, до католицтва (а отже й до польської національності) означала втрату місцевою людністю своєї провідної верстви, перетворювала українців на "отару без пастиря".

У той же час на більшості українських територій процеси адаптації до післямонгольської епохи проходили дещо по іншому. На північному заході набирало силу молоде і енергійне Велике князівство Литовське. У першій половині XIV сторіччя литовські князі, апелюючи до своїх династичних зв’язків з руськими князями, рушили під проводом великого князя Гедеміна на землі Білорусії. А в середині цього сторіччя його син Ольгерд рішуче заявив, що "вся Русь просто повинна належати литовцям" і почав приєднувати до своєї держави українські землі. При цьому приєднання українських і білоруських земель до литовської держави суттєво відрізнялось від польської експансії на західноукраїнські землі.

Литовцям практично не доводилось натикатись на опір місцевого населення. Їхніми головними супротивниками була Золота Орда на півдні і сході, і поляки — на заході.

Не організовувала значного спротиву і місцева аристократія, з якою литовські князі встановили тісні династичні зв’язки. Вступаючи в українські землі литовці заявляли, що вони "нового не вводять, старого не порушують", сприяючи тим самим реставрації деяких форм державно-політичного правління Київської Русі і певній автономії земель.

У Великому князівстві Литовському населення колишніх земель Київської Русі почувало себе у рівному становищі з титульною нацією. Більше того, знаходячись на більш високому щаблі культурного розвитку, вони навіть домінували в певних сферах суспільного життя. Так книжний варіант старобілоруської мови був прирівняний в правах з литовською і використовувався для ведення практично всіх державних справ. Українська і білоруська аристократія вільно посідала значні посади при князівському дворі у

Вільно незважаючи на своє православне походження. В основу Литовського статуту, що регулював багато сфер повсякденного життя громадян держави, лягла Руська Правда. Недаремно у частини українських істориків Велике князівство Литовське отримало назву Литовської Русі.

На відміну від ситуації в Литовській державі, становище українців в землях, що попали під владу Польщі, як вже зазначалось вище, було значно важчим. Православній шляхті заборонялося займати високі державні посади, в міста королівська влада запрошувала на поселення ремісників з Німеччини та центральних польських земель, надаючи їм привілеї і забороняючи українцям селитися в центральних районах, а то й взагалі в міських межах, для українських селян вводилась панщина з такими ж високими нормами відробітку, як і в Польщі. Представники української еліти заради збереження своїх станових привілеїв масово переходили в католицтво.

Покатоличення і ополячення української провідної верстви було вкрай негативним фактором для нації. Однак як і кожне явище, крім негативної сторони воно мало й певний позитив. Католицтво, а разом з ним і латинська мова відкрили для молодих представників західноукраїнської аристократії двері університетів Західної Європи. Тисячі і тисячі з них отримували освіту на рівні вищих тогочасних стандартів. Українські прізвища зустрічаються в списках студентів не лише Краківського, а й Празького, Болонського, Падуанського, Віттенберзького, Паризького та інших провідних університетів Європи. Потік української молоді до центрів освіти був таким великий, що в багатьох європейських містах навіть виникають спеціальні гуртожитки для студентів "з Рутенії".

Як зазначає І. Голєніщев-Кутузов "В кінці XV і першій половині XVI ст. багато талановитих, але малозабезпечених дрібних шляхтичів і горожан руського походження в Галичині і Литві повинні були для отримання західної гуманістичної освіти перейти в католицтво і на кошти епіскопа чи монастиря відправитись в Італію. Зрозуміло, що поїздки до "латинян" православне духовенство не заохочувало. Цим, очевидно, пояснюється те, що такі визначні представники західноруської освіченості цього періоду, як Оріховський-Роксолан, Павло Русин з Кросна та Франциск Скорина були католиками"

При цьому дехто з молодих шляхтичів та міщан, що прийняли католицтво та отримали освіту в Західній Європі, під впливом ідей Відродження та Реформації зовсім не збирався відмовлятися від своїх національних коренів.

Одним з найбільш визначних українських політичних мислителів європейського масштабу є Станіслав Оріховський-Роксолан (1516-1566). Він народився в с. Оріховці Перемишлянської округи Руського воєводства в родині шляхтича і дочки православного священика. Початкову освіту майбутній вчений отримав у Перемишлі, згодом навчався в провідних університетах тогочасної Європи — Краківському, Віденському, Віттенберзькому.

Падуанському, Болонському, вдосконалював свої знання у Римі, Венеції, Лейпцігу. Одним з наставників талановитого юнака з України був видатний німецький реформатор Мартін Лютер, який навіть поселив Ст. Оріховського у себе вдома на час навчання. Він був знайомий з багатьма своїми видатними сучасниками — Альбрехтом Дюрером, Лукасом Кранахом-старшим, Гаспарі Контаріні, кардиналом Коммедоні та ін.

Станіслав Оріховський-Роксолан був вченим європейського масштабу. Його праці неодноразово перевидавались в різних європейських столицях і користувалися популярністю у сучасників. На жаль сучасною українською мовою перекладено і видано лише незначну частину творчої спадщини вченого. Значно більше його твори видавались і аналізувались у Польщі, де Оріховського вважають польським вченим. Однак, незважаючи на приналежність до католицької конфесії, він ніколи не забував своїх національних коренів і походження.

"Видатний політичний письменник XVI ст. Оріховський-Роксолан був патріотом свого народу, пишався приналежністю до нього, постійно наголошуючи, що він "русин" (українець). Немає жодного твору, навіть листа, в яких би він не вважав за потрібне нагадати про своє русинське походження. Водночас з повагою ставився до інших нардів, називав дикунами, нікчемами, безсоромниками тих, хто намагався нацькувати русина на поляка, а поляка на русина. При кожній нагоді нагадував королю про поневіряння рідного народу, переконував його стати захисником Русі, бути прихильним до українців, прислуховуватися до їхніх прохань. Захищав багаті духовно-культурні традиції українського народу, його славне історичне минуле, до якого постійно звертався в своїй творчості"

Однією з самих відомих і популярних серед сучасників Ст. Оріховського-Роксолана є його дві промови "Про турецьку загрозу", в яких він підняв важливу на той час для християнської Європи проблему стримування експансії мусульманської Туреччини. Говорячи про ту загрозу, що її несе для європейської цивілізації турецький наступ, вчений, звертаючись до польського короля Сигізмунда, пропонує створити коаліцію християнських володарів, які повинні заради спільної справи виступити єдиною, згуртованою силою. Обидві редакції цієї промови вченого користувались значною популярністю в тогочасній Європі. Як зазначає Д. Наливайко "...значний резонанс промови Оріховського викликали в Західній Європі, дуже занепокоєній турецькими завоюваннями першої половини XVI ст., особливо на Дунаї. Через певний час вони були перевидані в Базелі (1551), у Франкфурті-на-Майні (1584), загалом багато разів перевидавались у Західній Європі протягом другої половини XVII ст., а їхнє останнє, римське видання датоване 1663 р."

Розглядаючи проблему зіткнення християнської і мусульманської цивілізацій Ст. Оріховський-Роксолан ставить питання про роль релігійного фактору в міждержавних відносинах. "Не вір ні угоді, ні союзові, ні вірності Сулеймановим. Бо якщо зір тебе не обманює, ти чітко побачиш не тільки численні підступи, віроломність і злочини турецькі, а й досить переконливі докази того, що Сулейман жодної угоди не дотримується, жодною доброчесністю не гамується, і взагалі нічим його від війни не втримати" . І причина тут не лише в особистості султана, а втому, що він і польський король належать до різних релігій, а мусульманство, на думку вченого не вимагає дотримання клятв і обітниць, що скріплюють міжнародні договори, перед невірними: "Таким підступним його створила природа. А закони Магомета ще й зміцнили в цьому. Християн, бач, не гріх убивати, обманювати й дані їм клятви порушувати, — це для турків благочестям вважається! Ці закони зробили Сулеймана великим"

Відзначаючи невигідність для Польщі договорів укладених з Туреччиною, Ст. Оріховський-Роксолан радить королеві Сигізмунду відмовитись від їх виконання. Однак для виправдання відмови він знаходить аргументацію прийнятну для європейської традиції і норм міжнародного права: "Не по словах, а по ділах ми повинні визначати ціну доброчесності законів і угод. А якщо певні договори не виконувати, якщо їх не дотримуються однаково обидві сторони, або якщо договір порушує бодай частково хоч одна з договірних сторін, то інша теж може договору не дотримуватись"

Відмова від дотримання договорів неодмінно повинна врешті-решт призвести до війни з турками. І хоч король польський, на думку вченого, має всі шанси на створення потужної антитурецької коаліції європейських християнських монархів і повинен зробити все можливе для її утворення, головною запорукою майбутньої успіху у війні є готовність власної держави. "Держава і могутність королів тримається, звичайно на двох найбільших і наймогутніших благах. Одне з них, щастя, яке дається якоюсь божественною силою, інше — розсудливість — дарується природою. Останнє хоч і поступається першому, однак є набагато більшим із всіх благ, які надаються людині. Справді, ці двоє в житті людини дуже великі і високі, а тому набагато рідше дає їх обох бог комусь одному"

Підготовка держави до майбутньої війни передбачає наведення в ній порядку і якнайкращого її облаштування. При цьому Ст. Оріховський-Роксолан спирається на концепцію ідеальної держави давньогрецького філософа Платона, згідно з якою суспільство повинно бути поділене на стани, кожен з яких виконую свою, чітко визначену функцію. "При такому влаштуванні слід враховувати спосіб життя; хай буде один порядок у шляхти, другий — у священиків, інший — у селянина, бо їхні інтереси не збігаються, всі стани від твого імені матимуть обов’язки. Але всякий шляхтич має служити на користь свого краю. Хай жрець постачає воїна. Хай приносять користь і селянин з купцем. Хай всяк і вдома, і на війні республіку підтримує: коли шляхта воює, інші стани вдома залишаються. Одні хай обробляють поле, інші займаються торгівлею, ще інші — служать службу богові. При такому розподілі обов’язків добре виявляється гармонія в суспільстві, тому що кожен є хазяїном своїх справ, а отже, і сам ніби є цензором своїх багатств"

Проблема організації державної влади, яка б давала можливість якнайкращим чином розвиватись суспільству і кожному його членові є однією з головних в теоретико-політичній спадщині Ст. Оріховського-Роксолана. Їй присвячено більшісь його праць серед яких центральне місце займає "Напучення королеві польському Сигізмунду-Августу" написане 1543 року і доопрацьоване 1548 року.

У цій праці вченим піднімаються проблеми сутності та призначення королівської влади та держави, організації державного життя, прав та обов’язків влади і громадян.

Звертаючись до Сигізмунда-Августа Ст. Оріховський-Роксолан зазначає, що головною передумовою процвітання держави і її мешканців є впевненість громадян в тому, що на верху владної піраміди знаходиться людина, яка в повній мірі володіє необхідними для правителя якостями і першим серед них — мудрістю. Слідом за Платоном, вчений вважає, що саме мудреці-філософи можуть правильно керувати таким складним організмом, яким є держава. Якщо ж король не відповідає цьому ідеалу, то державу і її громадян чекають різноманітні негаразди. "Чи ти знаєш, хто ти? Король. Отож, ти правитель, а я підданий, а тому ти мудріший за мене. Якщо ти мудрий, тоді і я вільний, багатий, щасливий. Ну а якщо ти не мудрий? Тоді я раб, бурлака, вигнанець... Внаслідок цього ти вже бачиш, певно, наскільки я переконаний, що твоє сумління благає, щоб ти по змозі вчився. Лише таким чином ти збережеш мені, перебуваючому в небезпеці, вітчизну, права і свободу"

Зазначаючи, що керування державою — це одне з найважчих занять людини у світі, Ст. Оріховський-Роксолан не зводить мудрість правителя лише до певної суми знань. Мудрість — це поєднання розуму з моральними чеснотами, які, у свою чергу, виникають як наслідок освіченості монарха. Адже той, хто володіє справжнім знанням, вважає вчений слідом за Сократом, не може чинити всупереч моралі. "Передусім знай, що не всяка людина здатна бути при владі, а лише та, що за природою своєю прагне до правди і справедливості. Але й цього не достатньо. Треба щоб вона запалала наукою, яка саму цю людину зробить і правдивою і справедливою. Людина, що знехтує наукою, нічого не дасть гідного похвали"

Однак, яким би мудрим не був монарх, керувати таким складним механізмом як держава він, сам не зможе. І тому, на думку вченого, не менш важливим для процвітання суспільства ніж мудрість короля є питання про тих, на кого він зможе спиратися у своїй діяльності. Оточення короля повинно добиратися з найкращих людей держави. При цьому найбажанішими є представники родової аристократії, оскільки, зазначає Ст. Оріховський-Роксолан, спадкоємці давніх родів несуть відповідальність не лише перед королем і власним сумлінням, а й перед пам’яттю предків, підтримуючи честь роду. Але само по собі аристократичне походження ще не дає людині права займати відповідальні державні посади, від яких залежить доля її громадян. Це право необхідно заслужити реальними справами, в яких і проявляється сутність людини. Тому мислитель не відкидає можливості посідання вищих управлінських постів у державі тим, хто не має знаменитих предків, але своїм життям і подвигами в ім’я вітчизни заслужив це право. Звертаючись до короля Ст. Оріховський-Роксолан, по суті, формує перелік тих якостей, якими повинен володіти будь-який претендент на включення до політичної еліти держави: "Будь прихильним до добрих мужів, які про гаразд держави дбають, на їх прохання звертай більше уваги, ніж на прохання тих, що негідним наміром посад домагаються. А коли люди, схильні до пиятики, зманіжені і розбещені, почнуть вимагати в тебе почестей, скажи їм відверто, що державні посади ти надаєш лише мужам чесним, шляхетним і стриманим: таким, що вміють і правду говорити, і мужньо діяти, і які не підлабузники, не зманіжені і не п’яниці. А іншого ґатунку людці не вшанування, а кари гідні"

Найгіршим же варіантом для підданих буде якщо король оточить себе не достойними громадянами, а підлабузниками. Вони, улещуючи короля, не допускатимуть до нього дорадників і сприятимуть узурпації ним всієї влади і перетворенню на тирана. "Якщо сам будеш піклуватись про все в державі, будеш не королем, а нещасним підданим. Хто добрий муж і любить батьківщину, хай застерігає короля від подібного, бо такі його дії суперечать праву і будуть незаконними. Підлабузник цього королеві не скаже. А для дорадників винесе швидше відому вірьовку тиранів — вирок про образу величності. Короля ж заспокоїть тим, що справедливості дотримано, бо король буцімто не повинен підлягати жодному такому праву. А той, хто відступає від цього, чинить злочин проти величності короля"

Такий сміливий виступ проти можливості безмежності королівської влади багато в чому пояснюється самим характером організації державної влади в польській державі який видно з самої її назви — Річ Посполита, тобто "справа народу", або латинською — res publika. Влада польського короля обмежувалась Сеймом, що представляв інтереси шляхти і духовенства і Сенатом, що складався з представників аристократії. "Вся світська влада розділяється передусім на короля і сенат, і цим двом сторожам (обом, кажу!) вручається"

Король, як вважає Ст. Оріховський-Роксолан, найпершим своїм обов’язком повинен мати захист інтересів своїй держави і своїх підданих. Він є своєрідним сторожем королівства. Цим визначається і місце його мешкання — прикордоння держави звідки йде найбільша військова загроза, і способи здобування прихильності підданих. Адже монарх, який зможе забезпечити умови для мирного існування громадян, безперечно користуватиметься у них авторитетом і прихильністю. А без прихильності підлеглих жоден король не може, на думку вченого, вважати свою владу захищеною від підступів противників.

"Ти вже знаєш, з ким слід жити і в якому місці. А тепер, — оскільки все твоє життя не є ні одиничним, ні приватним, а спільним і громадським, треба тобі від початку найпильніше подбати, щоб привернути прихильність тих людей, серед яких правиш. Вона єдина є захистом королів. Без прихильності підданих неміцною і непевною буває влада короля"

Постановка Ст. Оріховським-Роксоланом питання про необхідність монарху здобувати прихильність підданих приводить його до необхідності вирішити проблему "Хто в державі більше: закон чи король?". Відповідь не це питання дозволяє, на думку вченого, відрізнити просвічену монархію від тиранії.

Звертаючись до Сигізмунда Августа, мислитель зазначає, що закон "...сам є правителем вільної держави, але мовчазним, сліпим і глухим. Завдяки йому обирається одна людина, яку ми звемо королем. Вона є вустами, очима й вухами закону. Якби закон міг вислуховувати, вести бесіди, ніхто не обирав би короля; бо закон сам навчає, що слід робити. А тому, що всього цього робити не може, прибирає собі посередника — короля" . Однак функції короля щодо закону Ст. Оріховський-Роксолан не обмежує лише його інтерпретацією. Король є захисником закону в державі, що дозволяє суспільству уникнути тиранії. А влада тиранів, вважає вчений, ніде довгою ще не була.

Вільна держава (як ідеал державної організації), на думку мислителя, має базуватися на справедливому судочинстві, в основі якого повинне лежати право, що базується на моралі. Закон в державі — це правові норми, що стоять на сторожі справедливості повинен бути неодмінним чинником державної організації і разом з етикою є основою держави.

Звернення до питання ролі закону в організації відносин між громадянами держави привело Ст. Оріховського-Роксолана до необхідності поставити питання про природне право. Він навіть написав з цього приводу спеціальну працю — "De jure naturae et gentium" ("Про природне право") яка, на жаль, до нашого часу не збереглась, але про основні ідеї якої можна судити завдяки її цитуванню у працях інших вчених та з інших робіт вченого. Як зазначають І. Огородник та М. Русин "На його думку, природне право вище від людських законів, які при потребі можна змінити. Жити у злагоді з законами природи — це значить дбати про мир і спокій у державі. Основою природного права вважав власність, утримання від зазіхання на чужу власність, бо тоді в державі "з’являться хитруни, зрада, грабунки, чвари, насильства над слабшим". Душею держави вважав справедливість, яка полягає в тому, Щоб кожний отримав те, що йому належить: спокій, свободу, можливість виконувати свою роль і призначення з істиною і вірою. Відсутність або ж свідоме порушення вказаного оцінювалося Оріховським як свідчення дикунства, варварства, деспотизму, що суперечать природному праву"

Дотримання природного права, згідно з концепцією Ст. Оріховського-Роксолана, є основою нормального розвитку суспільства, забезпечення умов для гідного життя його членів. Однак реалізація цього ідеалу не можлива без дотримання принципу загального блага, тобто блага народу, що виражався в патріотизмі, служінні державі, підкорення особистих інтересів громадян ідеї спільного блага.

Якщо ж інтереси особистості домінуватимуть над загальнонародними, то державі не судитиметься проіснувати біль-менш тривалий час: "Моє" і "твоє" — два джерела всякої незгоди в суспільстві. Із-за них спочатку і виникають суперечки та судові позови, з яких народжується ненависть. З ненависті потім постають заколоти, а після заколотів наступає вже неминучий кінець державі"

Як зазначає В. Літвінов "Про те, що благо народу є вищим законом і метою державної влади, як відомо, говорили Гоббс, Локк. Однак близькі ідеї зустрічаються і в їх попередників, зокрема у Ст. Ориховського, який всупереч вченню Фоми і Августина (на думку яких держава є знаряддям для реалізації моральних і релігійних цілей індивіда), писав, що метою держави є гарантія права і користі кожного індивіда, перед яким держава має цілий ряд обов’язків. Але громадянин, на думку мислителя, ще більше зобов’язан перед державою: його діяльність повинна бути направлена насамперед на інтереси держави і суспільства"

Розглядаючи проблеми природного права, обмеження королівської влади законом, взаємних зобов’язань громадянина і держави, висхідних принципів договірної концепції держави Ст. Оріховський-Роксолан підходив до вирішення цих питань всупереч пануючим тогочасним уявленням. Він один з перших європейських вчених, хто почав звільняти політичну науку від теології. Не міг він обійти увагою і проблему співвідношення світської і церковної влади.

Звертаючись до Сигізмунда Августа він відзначав, що король повинен розмежовувати своє особисте і громадське життя. В особистому він, як християнин повинен був слухатись духовних настанов свого священика, а в громадському — все польське духовенство повинне виконувати волю свого монарха в інтересах всього народу і держави. Така позиція вченого випливала з його розуміння держави і розподілу обов’язків у ній.

Як зазначає Б. Кухта "...в молодості С. Оріховський виступав проти думки про походження держави і влади від Бога, проти підпорядкування світської влади духовній, за невтручання церкви в державні справи. Він зробив вагомий крок до визволення політичної науки від теології. Верховним суб’єктом влади в державі, вважав С. Оріховський, повинен бути король, який виступає як інтегратор законодавчої, судової влади, церковна ж влада повинна вирішувати лише свої теологічні питання. Пізніше він зайняв компромісні позиції з даної головної політологічної проблеми"

Думка про зміну поглядів вченого наприкінці життя є доволі поширеною серед дослідників його творчості. При цьому зауважується, що мислитель попав під вплив ідеологів контрреформації. У написаній за три роки до своєї смерті роботі "Польські діалоги політичні" Ст. Оріховський-Роксолан дещо змінив свої погляди на проблему співвідношення світської та церковної влади. Хоча ця зміна, на нашу думку, не порушує загальну логіку його політичної концепції. Виходячи з ідеї про необхідність строгого розмежування обов’язків у державі між різними станами, вчений доходить до думки, що королівська влада не матиме достатнього авторитету серед громадян без її освячення церквою. Адже священики відповідають у державі за душу народу і освячення влади польським архієпископом надає їй моральної сили і переваги. Саме тому церковна влада стоїть вище королівської: без папського благословення не буде архієпископа і священиків, не буде їх — не можливо помазати на царство короля, а не буде короля — не буде й королівства.

Розглядаючи структуру організації влади Ст. Оріховський-Роксолан, до певної міри, сформулював вихідні ідеї органічної концепції держави. Він представляв Польщу як своєрідне коронне тіло, що складається з короля, королівської ради (сенату) і поспільства. Жилами цієї держави були право і привілеї її громадян.

Б. Кухта зазначає, що "...представляє інтерес праця С. Оріховського "Політеа королівства польського на взірець арістотелівських політик", в якій він писав, що королівство Польське складається з простонароддя, Ради і Короля, вони між собою є рівними свободами, але не шляхетністю, однак всі вони складають разом суспільство польське, "коронне тіло", що пов’язане двома речами: правом і привілеями. У цьому суспільстві простонароддя є тілом, Рада — душею. Король є розумом, всі вони взаємозалежні один від одного; простонароддя є мертве без Ради, Рада ж без Короля не діє, а Король без Ради неспроможний управляти, і без простонароддя стає жалюгідним у своєму королівстві. В основі функціонування християнської держави повинно лежати дотримання права, бо те королівство буде взірцевим, в якому все взірцеве, корисне і вірне є для кожного одночасно і правомірним"

Станіслав Оріховський-Роксолан — це видатний представник української політичної думки епохи Відродження європейського масштабу. Його погляди на проблему сутності та походження держави, принципів організації влади, стали певним етапом у розвитку політичної думки і знайшли свій розвиток у його ідейних спадкоємців. "Оріховський у цьому питанні виявився попередником таких буржуазних мислителів, як Г. Гроцій, Т. Гоббс, Ж. Боден, та ін. На Україні і в Росії ці ж ідей пізніше розвивали полемісти, діячі Києво-Могилянської академії, зокрема Ф. Прокопович, в бібліотеці якого знаходилась історична праця Оріховського "Літопис"

Оцінюючи роль і значення Ст. Оріховського-Роксолана в розвитку не лише української, але і європейської культури Д. Наливайко відзначає: "Серед письменників слов’янського Відродження Станіслав Оріховський був найвідоміший у Західній Європі XVI ст. Про це переконливо свідчать численні перевидання його латинських творів у різних країнах Європи, переклади їх на окремі національні мови. Разом з тим Оріховський у XVI-XVII ст. мав високу письменницьку репутацію на Україні й Білорусії: більше того, його творчість справила помітний вплив на розвиток літератури, насамперед полемічної. На нього посилався Христофор Філалет у своєму "Апокрисисі", кілька разів цитував його Захарія Копистенський у "Палідонії"

Нажаль більшість праць Ст. Оріховського-Роксолана є недоступною для широкого загалу українських читачів, оскільки більшість з них, написаних латинською і, почасти, польською мовою, до цього часу не перекладені і не перевидані в Україні. Однак, незважаючи на мову своїх писань вчений завжди залишався патріотом свого народу. У багатьох своїх публіцистичних працях він виступав на захист інтересів Русі, українського народу.

У той же час Ст. Оріховський-Роксолан намагався поєднати вірність своїй національності і ідею спільного блага та служіння спільній державі. Він був одним з перших серед представників української шляхти, хто сказав про себе "українського (руського) народу, польської держави громадянин". Поєднання етнічного і політичного патріотизму дозволяло вченому знайти компроміс між вірністю своєму народу і бажанню жити в потужній державі тогочасної Європи. Тим більше, що і практично вся провідна верства українства, за незначними винятками, практично відмовилась від претензій на національне провідництво і шукала для себе можливостей захисту своїх станових інтересів при дворах іноземних завойовників.

У XVI сторіччі польська держава вигідно вирізнялась серед країн тогочасної Європи релігійною і політичною толерантністю. Українська і білоруська шляхта знайшли в ній зручний спосіб долучитись до станових привілеїв європейського дворянства і зберегти своє майно і владу. Після остаточного поділу київської митрополії 1458 року на московську і литовську, православна церква в Україні і Білорусії також змогла досягти певної незалежності від московських царів, що претендували на спадщину Рюриковичів. Як зазначав І. Голєніщев-Кутузов "Якщо ми безпристрасно розглянемо стан православної церкви в Литві в часи короля Сигізмунда І і Сигізмунда Августа, ми переконаємось, що в першій половині XVI ст. не можна говорити про те, що уряд примушував православне населення Львова приймати католицтво чи унію з Римом. Сигізмунд І був віротерпимим і прагнув здобути з династичних та політичних розрахунків прихильність своїх православних підданих. Попередні заборони (будувати нові храми, займати православним вищі посади в державі) були мовчазно анульовані. Православні магнати Острозькі, Радзівіли, Сапєги призначались канцлерами, гетьманами і намісниками. Сигізмунд навіть проголосив себе "верховним захисником православної церкви". Аналогічно діяв щодо православних і король Стефан Баторій.

Подібна політика польських королів сприяла протидії експансії московських царів на православні землі Східної Європи. Тим більше, що їх свавільство щодо своїх магнатів та церковної верхівки, особливо за часів правління Івана IV Грозного, не викликало особливих симпатій у православних підданих монархів Речі Посполитої.

Ситуація змінилась за часів Сигізмунда III Вази, який "перейшов до системи примусу і утисків іновірців, яка стала однією з причин політичних невдач Польщі у XVII ст."

Але і в часи його попередників рівноправність церков була в значній мірі формальною. Після укладення Люблінської унії 1569 року, яка проголосила створення федеративної Речі Посполитої у складі Польського Королівства і Великого князівства Литовського, новоутворена держава своїм першочерговим завданням мала досягнення політичної єдності.

"...Польсько-Литовська держава того часу була типовою феодальною "клаптевою" державою, що складалась з окремих країв, слабо пов’язаних економічно і політично, неоднорідних в національному і віросповідальному відношеннях" . У ситуації наявності в державі значних територій, що були населені православними і протестантами проблема єдності визначалась як питання конфесійної однорідності. Без духовної єдності, а вона в середньовіччі трактувалась не інакше як релігійна, не могло бути єдності політичної новоутвореної федеративної Речі Посполитої.

Ця проблема не проходила повз увагу не лише політиків і церковників, а й політичних мислителів тогочасної польської держави. Ст. Оріховський-Роксолан, сам будучи католицьким священиком, звернувся з листом до краківського єпископа П. Гамрата, в якому запропонував укласти рівноправний союз між католицькою і православною церквами в Речі Посполитій з метою забезпечення єдності держави і рівноправності її громадян. Однак, клір католицької церкви, відчуваючи за собою силу держави і її католицьких королів, цю ідею відкинув і висунув натомість ідею унії під зверхністю римського папи із збереженням за православними їх традиційної релігійної обрядовості.

Укладення Люблінської унії між Польщею і Литвою мало цілий ряд причин як зовнішнього, так і внутрішнього порядку. Необхідність об’єднання сил для протистояння загрозі від німецьких рицарських орденів з півночі і заходу, експансії Московського царства із сходу і татарським і турецьким набігам з півдня, поєднувалась з прагненням феодалів литовського князівства отримати привілеї нарівні з польською шляхтою. Польські магнати прагнули розширити свої володіння за рахунок "вільних земель" України.

Згідно з Люблінською унією Польща і Литва об’єднувались в єдину державу із спільним монархом і сеймом, зберігаючи в той же час окремі військо та грошову одиницю. Українські землі, що знаходились у складі Литовського князівства, за винятком Берестейщини, переходили до складу польської корони.

Як вже зазначалось вище, польські королі прагнули в цей час здобути прихильність своїх православних підданих. На сеймі в Любліні король підписав привілей, що надавав місцевій православній шляхті Волині, Поділля і Київщини виняткове право на участь у місцевій виконавчій владі. Формально, українська шляхта, нічого не втрачаючи, отримувала доступ до вершин влади у великій європейській державі. В той же час багатьом містам України і Білорусі було надане Магдебурзьке право. Правда виграло від цього переважно польське та німецьке населення цих міст.

Значно важчими були наслідки Люблінської унії для українського селянства. Воно втратило право власності на землю, було значно збільшено панщину, обмежувалось право вільного переходу від власників. В той же час, освоєння "нових" земель, які шляхта отримувала від польських королів на українських землях, привело до збільшення густоти населення в них.

Зацікавлення в якнайшвидшому залюдненні своїх нових володінь магнати надавали поселенцям так звані "слободи", тобто звільнення на тривалий час (від 10 до 20 років) від виконання панщини. На землях центральної України формувався суспільний прошарок, що звикав відчувати себе особисто вільними і покладатися переважно на власні сили у протистоянні загрозі татарських наскоків.

Люблінська унія вплинула і на становище православної церкви в Україні. Вона починала відчувати все більший тиск з боку католицького кліру, особливо з приходом до Польщі ордена єзуїтів, що користувався прихильністю Сигізмунда III Вази. Польський єзуїт білоруського походження П. Скарга виступив з різкими нападками проти православної церкви, яку він звинуватив у схизмі (розколі) всесвітнього християнства і втому, що Константинополь, надавши східним слов’янам християнську віру не надав грецької мови, яка, нарівні з латинською, є придатною для осягнення божої благодаті. При цьому П. Скарга зовсім не заперечував проти існування української і білоруської писемності, закликаючи короля відкривати школи для навчання місцевого населення рідною мовою. Але навчання повинно було включати і вивчення класичних мов, що мало сприяти прилученню до світової духовної скарбниці.

Єзуїтська пропаганда проти православних не була позбавлена певних підстав. Авторитет цієї церкви був значною мірою підірваний не лише падінням Візантії і приниженнями, що їх зазнавали священики в Москві (М. Скуратов мучив і вбив навіть московського патріарха), а й падінням морального авторитету українського і білоруського православного кліру. "Це був період, коли звання благочестивого попа дійшло до того, що порядна людина соромилась приймати цей сан. Майже всі вони (попи) були грубі і неосвічені. Найцікавіші відомості про тогочасне духовенство маємо від сучасників. "Важко сказати, — писав Захарія Копистенський, — де частіше буває руський пресвітер: чи в церкві чи в корчмі?" М. Смотрицький висловлювався ще категоричніше: "Деякі з наших пастирів розумового стада Христового ледве достойні бути пастирями ослів... Церква наша наповнена на духовних місцях хлопцями, недоростками, грубіянами, нахабами, гуляками, ненажерами, ненаситними сластолюбцями, несправедливими суддями, дурисвітами, фарисеями, підступними іудами". Вищі ієрархи православної церкви в Україні і Білорусії, у цей важливий історичний період, часто більше думали не про завдання пастирського служіння, а про власне збагачення і привілеї.

Реакцією на подібну поведінку переважної частини вищого православного духівництва в Україні стало створення мирянами організацій, що отримали назву братств, для захисту духовних інтересів і потреб своїх членів. Першим з них стало створене 1585 року у Львові Успенське Ставропігійське братство, до якого ввійшли православні міщани, шляхта та священики міста. Слідом за ним почали утворюватись братства по більших та менших містах Галичини, Волині, Холмщини і Правобережжя. Найбільш відомими були Рогатинське (1589), Городоцьке (1591), Перемишльське (1592), Київське (1615) та Луцьке (1617). При деяких братствах відкривались друкарні, книгарні, бібліотеки (як, наприклад, при львівському), школи, що отримали назву "братських". Найвідомішою з них стала київська, з часом перетворена на колегіум, а в подальшому — академію.

Православні братства взяли на себе функцію оборони прав православ’я, яку до того виконували окремі великі феодали — Острозькі, Хоткевичі, Вишневецькі, Слуцькі. Тепер справа захисту православ’я в Україні перестала залежати від волі окремих осіб і стала справою організованих груп населення. Крім того, ряд братств прагнув не лише підтримувати церкву, а й вважав за можливе втручатись в її справи, навіть в теологічні питання. Цьому сприяло також і отримання деякими з них статусу ставропігійного, тобто виведення з-під духовної юрисдикції місцевого єпископа і прямого підпорядкування константинопольському патріарху. Виникали й майнові суперечки між братствами і вищим православним кліром за церковне майно. Так, наприклад, львівське братство вело досить запеклу боротьбу з місцевим єпископом Г. Балабаном за контроль над маєтностями.

Демонстративне прагнення братств до непідконтрольності з боку української православної церковної верхівки не могло не викликати незадоволення останньої. Крім того, єпископат православної церкви в Україні і

Білорусії відчував слабкість свого становища у порівнянні з католицьким кліром Речі Посполитої. Не завжди були задоволені діяльністю братств і православні магнати, оскільки порушувалось їх практично монопольне право виступати в ролі "оборонців батьківської віри".

Цілий комплекс причин — незадоволення вищого православного духовенства своїм становищем у Речі Посполитій у порівнянні з католицьким єпископатом і діяльністю братств, прагнення магнатів України і Білорусі урівнятися в правах з католицькою шляхтою, необхідність для польських королів досягти духовної і політичної єдності своєї держави, експансія польських магнатів і католицької церкви на "східні креси" і необхідність духовного обґрунтування цих процесів — все це разом взяте привело до однієї з найважливіших подій в українській історії, що в значній мірі визначила її подальше протікання, — Берестейської унії 1596 року.

Унію не можна розглядати лише як закулісну змову частини православного кліру України і Білорусі з Римом і польськими магнатами. Значних зусиль до її укладення доклали і українські магнати, зокрема такий відомий захисник православ’я як князь К. Острозький — засновник академії в м. Острозі (1580), шкіл у Турові та Володимирі, меценат, коштом якого 1581 року було видано перший повний текст Біблії слов’янською мовою. Своє бачення можливого союзу між православними і католиками він виклав у листі від 21 червня 1593 року до володимирського єпископа Іпатія Потія. Лист цей був переданий слугами князя Василем Суразьким і "паном Вишенським", в якому дехто з істориків схильний бачити одного з найнепримеренніших у близькому майбутньому противників унії І. Вишенського.

Як зазначає І. Голєніщев-Кутузов "...засновник греко-слов’янського училища K. К. Острозький хитався у справах віри. Острозький, закликаючи на початку своєї просвітницької діяльності вчених греків не лише з Царгорода, але й з Риму від папи Григорія XIII, приймав в Острозі кальвіністів і навіть антитринітаріїв...". Пошуки виходу з кризи православ’я в Україні для К. Острозького були спробою захистити права українців (в першу чергу — магнатів, шляхти і духовенства) перед асиміляторською загрозою з боку католицької Польщі. Адже питання зміни віри в цю епоху було рівнозначними переходу до іншої національності. Спертись у цій боротьбі він не міг ні на константинопольського патріарха, що сам жив як фактичний полоняник турецького султана, ні на Москву, що з Острога, з його плеканням ідеалів європейського Відродження, видавалась дикою варварською країною, де від царської сваволі не може захистити ні родовий титул, ні церковний сан.

Унія, за якою православні України і Білорусі зберігали свої обряди, ієрархію, церковну автономію, змінюючи лише підпорядкування церкви з константинопольського патріарха на папу римського, багатьом здавалось досить вдалим виходом з існуючої ситуації. Однак поведінка православних єпископів, що на таємній нараді 1590 року у м. Белзі порушили питання про унію з Римом, а 1595 року двоє з них (1. Потій та К. Терлецький) таємно відбули до Риму, де папа Климентій VIII офіційно проголосив про визнання унії, викликала бурю незадоволення серед православної громадськості. Як зазначає О. Субтельний "Найвидатніший її представник князь Острозький був розлючений не самою унією, а тим, в який спосіб її було укладено. У широко розповсюдженому листі він оголосив чотирьох єпископів "вовками в овечій шкурі", які зрадили свою паству, й закликав віруючих до протесту. Надіславши офіційну скаргу королю, яку було проігноровано, Острозький вступив у антикатолицьку спілку з протестантами, погрожуючи підняти збройне повстання. Водночас по всіх українських та білоруських землях православна знать збирала свої місцеві ради (сеймики), на яких гнівно засуджувала унію. Перелякані такими подіями, ініціатори всієї справи Балабан і Копистецький зреклися своїх колег та оголосили про свою формальну опозицію унії"

Для розв’язання конфлікту 1596 року у м. Бресті було скликано церковний з’їзд, який, однак, після того як стало зрозумілим, що православні і прибічники унії разом з представниками короля та католицького духовенства не знайдуть спільної мови, розколовся на два самостійних. Учасники обох з’їздів, православного і уніатського, гнівно засудили один одного, але не змогли досягти своєї головної мети. Православним не вдалось добитись від короля скасування унії і позбавлення її ініціаторів духовного сану, а уніатам — підпорядкувати собі всю православну церковну ієрархію України і Білорусі. Берестейський з’їзд призвів лише до ще одного розколу серед українців. Цього разу — релігійного.

Події 1596 року в Бресті викликали до життя величезний потік праць, що склали окремий жанр — полемічну літературу. Першим вступили в полеміку захисники унії і її найбільш талановитий пропагандист єзуїт П. Скарга, який 1597 року видав твір під назвою "На захист Брестської унії". Відповіддю протилежного табору був "Апокрисис", написаний автором, що сховався під псевдонімом Христофор Філалет.

Хоча до нашого часу не встановлено, хто ховався за цим псевдонімом, який в перекладі з грецької означає Христоносець Правдолюб, однак більшість дослідників подій цього часу вважають, що ним був прибічник князя К. Острозького шляхтич Мартин Бронєвський (Бронський). При цьому досить промовистим є той факт, що М. Бронєвський не належав до православ’я, а був протестантом-соцініанцем. Соцініанці — досить впливова в тогочасній Речі Посполитій протестантська течія, що домагалась зрівняння в правах з католиками і доволі активно підтримувала в цьому питанні православних. Як відзначає М. Кралюк: "Пропагуючи своє віровчення, соцініани підтримували таємні зв’язки з представниками антикатолицької і антипапської опозиції в Україні. Зокрема в топографії соцінианина Олексія Радецького було надруковано полемічні твори на захист православ’я "Ектезис" і "Апокрисис" (польською мовою), а також "Трагедія руська" — один з перших українських світських драматичних творів"

Цілком вірогідно, що "Апокрисис" було написано безпосередньо на замовлення К. Острозького, якому, один з найпалкіших і найталановитіших захисників унії П. Скарга, присвятив виданий 1577 року трактат "Про єдність костелу божого під єдиним пастирем". П. Скарга прагнув повернути одного з найбільших українських православних магнатів, що користувався величезним авторитетом, до справи об’єднання церков.

Автор "Апокрисису", даючи відповідь на писання захисників унії, підкреслює, що справжня мета католицької церкви у справі об’єднання церков зовсім не у встановленні миру серед християн. Він запитує уявного опонента: "Чи то правда, що дієпис твердить, що папа зі своїми ведучи грецької віри людей під свою зверхність, не жодного пожитку свого, а тільки духовної втіхи, згоди, милості християнської і постраху єретиків і турків шукає?". І відповідає, що римський престол прагне утвердити не лише свою духовну владу, а й вплив у світських справах, заявляючи, що перший римський папа отримав владу над всім християнським світом від самого Ісуса Христа. При цьому, заручившись підтримкою польської влади, католицька церква бореться з православ’ям на українських і білоруських землях не стільки силою переконаності і твердості у вірі, скільки силою зброї і відкритим насильством.

Захист свободи віросповідання, свободи сумління — одне з головних завдань Хр. Філалета. При цьому він вибудовує свою аргументацію спираючись не тільки на питання церковної догматики, а й на положення політичної науки. Зазначаючи, що всі громадяни Речі Посполитої присягають королеві і беруть на себе рівні зобов’язання перед ним і державою, полеміст робить висновок, що всі вони повинні бути рівними і в своїх правах, незалежно від конфесійної приналежності. Крім того, не лише піддані присягають королю, але й він, при вступі на престол присягає народу, державі і її громадянам. Взаємна присяга є ніби своєрідним договором між королем, як втіленням держави, і її громадянами, незалежно від того до якої церкви вони належать. Таким чином, вибір віри є справою особистого сумління кожної людини в державі, а рівність громадян в правах зумовлюється рівністю їх обов’язків.

Католицька церква прагне порушити рівновагу прав і обов’язків у польській державі. Римська курія намагається поставити світську владу Речі Посполитої під свій контроль, а та, у свою чергу, визнає фактично не лише духовну, а й світську вищість папи. "Котрий король буде коронований від найвищого архієпископа в королівстві, іменем римського папи, і присягне до рук поіменованого митрополита вірність і послушенство святому римському костелові, а коронований будучи, пошле свої посли до Риму, яко вищого"

Коли ж король, визнавши верховенство папи, змушений буде надавати переваги одній із церковних концесій, його держава може опинитись під загрозою внутрішнього конфлікту: "Стережетеся того, аби тою дірою, котра в правах нам служачих діє, всі вашим милостям свободи не вислизнули". Монарх, для забезпечення власного спокою і процвітання держави, повинен шанувати права і свободи своїх підданих.

Важливе місце в "Апокрисисі" займає питання про управління церквою. На противагу концепціям церковного авторитаризму, Хр. Філалет захищає ідею колективного управління церквою. При цьому він наголошує, що всі люди є однаково наділені розумом і здатні самостійно трактувати проблеми Святого Письма. Подібна позиція не є ортодоксально православною, а перегукується з ідеями європейського протестантизму, що в подальшому вилились в ідеї політичної рівності людей незалежно від їх походження.

Оцінюючи діяльність Хр. Філалета І. Огородник і М. Русин відзначають: За реальних умов того часу Христофор Філалет у руслі реформаційних ідей прагнув дати ідеологічне обгрунтування прав українського народу, розкрити антинародну загарбницьку сутність католицизму і уніатства. Він рішуче виступав проти релігійного гноблення українців, вимагав рівних прав світських людей усіх станів у вирішенні питань церковно-суспільного життя, показував земне походження інституту римських пап, спростовуючи тим самим правомірність їх зазіхань правити всім християнським світом"

"Апокрисис" Христофора Філалета є надбанням не лише української, а й загальноєвропейської гуманістичної культурної спадщини. У колі острозьких літераторів вчений займав провідне місце і його вплив на молодше покоління полемістів був досить значним.

Одним з найяскравіших представників полемічної літератури є монах Афонського монастиря Іван Вишенський. Він народився між 1545 і 1550 роками у с. Вишня Судова в Галичині. Офіційна освіта його була нижча. Молодим І. Вишенський проживав на Волині, бував, як він сам згадує в своїх писаннях, у Луцьку. За свідченнями істориків, певний час посідав якесь становище при дворі князя Костянтина Острозького. Цілком можливо, що на його освіту вплинуло і знайомство з Острозькою академією, ректором якої в той час був знаний письменник-гуманіст Герасим Смотрицький. У 70-х роках І. Вишенський стає монахом Афонського монастиря, що міститься на території сучасної Греції. Там він, за винятком кількох приїздів в Україну в 1604-1606 роках, прожив до самої своєї смерті десь після 1620 року.

Берестейська унія викликала різко негативну реакцію Івана Вишенського, який виступив не лише проти католицької експансії на православні землі України і Білорусі, а й за повернення до чистоти віри і норм громадського життя первісного християнства. Викриваючи приховані наміри ініціаторів унії, у роботі "Краткословна відповідь Петру Скарзі" він писав, що їх метою є "аби народу руського вольності, а своє сумління і присягу зламав, якщо до латини не приложаться, руський народ припущений не був". При цьому І. Вишенський підкреслює, що справжньою метою спроб примусити українців зректися батьківської віри і, тим самим, своєї національності є прагнення заволодіти їхніми душами і майном, відібрати їх вольності і багатства.

Протест І. Вишенського викликала не лише мета унії, а й насильницькі методи її впровадження. Він вважав недопустимим насильство над сумлінням людини і ставив у приклад уніатам Христа та його учнів: "Чи не сам Христос і його учні перш за все доброчинним, а також терпінням, в собі зображенім, а потім і покаранням кротким, а не біднотворенням до віри приводили, і цей ключ, а не інший учителям відкривати вхід до царства небесного дали, залишили, зобразили?"

Справжня причина унії — в зажерливості владик духовних і світських, як католиків, так і тих православних, що дали, у пошуках власної вигоди, згоду на відречення від віри предків. Він вважає, що представники багатих верств суспільства спокушені диявольськими принадами світського життя і несуть печать найтяжчого гріха — гордині. "А коли ти показати то не можеш, чим ти ліпший від хлопа, а сам гордістю чинишся, як же ти духовним чи навіть простим християнином зватися можеш"

І. Вишенський виходив з того, що неспотворене, раннє християнство містить в собі основоположні демократичні засади — рівність, братерство, свободу, справедливість. А причиною соціальних негараздів — тиранії, деспотизму, нерівності, насильства людини над людиною, є абсолютизація спокус і принад світського життя і породжені жадібністю багатство, розкіш і прагнення до необмеженої влади і панування над іншими.

Для ліквідації соціальної нерівності і порушення істинних принципів організації людського співжиття "Вишенський висунув гуманістичну вимогу перебудови суспільства згідно з засадами справедливості, правди, рівності, щоб бідні, "голяки" могли жити нормальним людським життям, звільнитися від гнобителів"

Рівність — це головний принцип організації міжлюдських відносин. І ця рівність детермінується двома причинами — природою і Богом. Всі люди від природи є рівними, бо складаються з однієї й тої ж субстанції, незалежно від соціального стану. Звертаючись до можновладних опонентів І. Вишенський ставить доволі риторичне з його точки зору запитання: "Або ти не холоп такий же, скажи мені! Або ти не таж матерія, глина і персть... Або ти не те ж тіло і кров! Або ти не таж жовч, харкотини, слина і тління! Або ти з каменю витесаний і не маєш кишок і слизу хлопського..." . Всі є рівними і перед Богом, який один є справжнім повелителем світу і людської долі. Але й Ісус Христос, за І. Вишенським, показуючи приклад, велич свою доводить через служіння людям: "Сам всім, а не одному ноги умив і першість в послідності, а не господські всім зобразив"

Королі, царі та інші можновладці переважають всіх інших лише своєю владою, а кров’ю, плоттю і смертю вони є рівними з своїми підданими. А всі разом люди є рівними перед Богом. З цього Іван Вишенський робить висновок про те, що оскільки особа якій належить влада є рівною зі своїми підданими, постільки її влада може і повинна бути обмежена. Властитель, як і будь який смертний, може припускатися помилок, а отже, і повинен нести за них відповідальність. Влада державна є незаперечною лише тоді, коли властитель підкоряє особисті пристрасті основному — забезпеченню найбільшого блага для підданих у відповідностями з Божими заповідями.

Відкидаючи єдиновладдя і волюнтаризм у політичному житті суспільства 1. Вишенський висуває натомість концепцію соборноправності. Соборноправність випливає з основоположних принципів організації церковного і суспільного життя громад ранніх християн. І. Вишенський зазначає, що Ісус Христос християнам "...слід залишив: соборно один одного ісправляючи, а не одному над всіма поганськи володіючи". Як зазначає А. Пашук "Рівність, свобода, справедливість, братерство, благочинність тощо повинні лежати в основі всієї життєдіяльності людини і народу (не тільки в релігійному, а й у суспільному житті). Вишенський прагнув довести, що лише дотримання принципу соборності забезпечить рівність всіх людей як у церковнорелігійному, так і в суспільно-політичному житті, усуне несправедливість, гноблення, визискування, тиранію і всяке інше зло"

Соборноправність І. Вишенського відкидає саму необхідність існування державного апарату для регулювання суспільного життя. Його повинно замінити громадське самоуправління. При цьому він вважає, що в основі такого способу регулювання міжлюдських відносин повинна лежати ліквідація майнової нерівності членів суспільства. Допускається лиш "мала власність" для підтримання земного існування, за умови, що вона зароблена чесною працею. "Велика" ж власність, як породження жадібності і передумова прагнення до панування над іншими, викликає у афонського монаха стійке несприйняття.

Аналізуючи витоки ідеї І. Вишенського про соборність як принцип організації суспільного життя, І. Франко відзначав: "Основою організації суспільної в нього була церков, щоправда, в розумінні далеко ширшім, ніж воно утерлося тепер. Під церквою розумів Вишенський не тільки духовенство вище і нижче, але і всіх вірних, котрі мали право забрати голос в ділах церковної адміністрації, а навіть догматичних... всі діла чисто світські повинні були рішатися зі становища церковного"

Талановитий письменник-полеміст є виразником антивладних настроїв найбідніших плебейських мас тогочасної України, які, не знаходячи перспектив у реальному житті, звертались до утопічних ідеалів раннього християнства. На думку П. Яременка "Серед полемістів Іван Вишенський найсильніше і найширше виявляє свій "хлопський" демократизм, обстоюючи і захищаючи інтереси найбідніших верств міщанства і селянства. З цих позицій письменник бореться художньо-публіцистичним словом проти феодально-шляхетської системи гніту і дискримінації, проти душителів соціальної і національної свободи українського народу"

Викриття І. Вишенським соціальних причин унії та її наслідків для українського народу, нищівна критика феодальних порядків тогочасної Речі Посполитої, стійка неприязнь до будь яких проявів елітності, часто приводили до того, що він не робив різниці між іноземними загарбниками, зрадниками і представниками місцевої знаті, що прагнули захистити своїх одновірців. При цьому І. Вишенський сам же порушував свою власну вимогу судити про людину не за її походженням, а за реальними справами. І. Єрьоміна у передмові до зібрання творів письменника, зазначає, що "Звертає на себе увагу той факт, що Вишенський жодного разу, в жодному зі своїх творів, добрим словом не згадав князя Острозького, цього визначного вождя православної шляхетської опозиції. Не згадав про нього навіть у своєму посланні з приводу появи друком "Апокрисиса" Христофора Філалета, яке направив князю Острозькому. Більш того, Вишенський, з точки зору сучасних йому шляхетських і братських полемістів, повівся з князем явно нетактовно, коли в "Пораді" послався на його сина князя Костянтина, що помер бездітним 1588 року, як приклад того, які наслідки загрожують зрадникові віри своїх батьків. Стриманість і сухість Вишенського щодо князя Острозького особливо впадає в око на фоні відгуків про нього шляхетських і "братських" письменників"

Полеміка І. Вишенського з уніатами виходила далеко за межі суто релігійної проблематики. Відстоюючи інтереси і виражаючи настрої найбідніших соціальних верств України, він жорстко критикував владоможців безвідносно до їх віросповідної і національної незалежності. Тим самим, безумовно талановитий письменник продовжував посилювати відчуженість українських панівних верств від іншої частини народу.

Ця відчуженість зменшувала шанси відродити державну незалежність українських земель, що перебували в складі Речі Посполитої, відкидала можливість побудови українським народом власної держави на довшу історичну перспективу. Однак проблема української державності не хвилювала І. Вишенського, оскільки його ідеал — соборноправність, як форма громадського самоуправління, що повинна замінити собою державний управлінський механізм з його потенціями до пригнічення людини людиною, до нав’язування масам волі одиниць.

Оцінюючи соціально-політичний зміст літературної спадщини І. Вишенського І. Франко відзначав, що полеміст "взиває до сепаратизму суспільного, а може й політичного від католицької Польщі, але сепаратизм той має бути якийсь пасивний, а про діяльний опір, про супротивлення властям... у Вишенського немає й спомину"

Цікавим твором початку XVII сторіччя була написана, ймовірно священиком Львівського братства Андрієм Вознесенським, "Пересторога". Її автор намагається знайти в історії власного народу корінні причини такого, антипатріотичного, на його думку, явища як Берестейська унія. Відхід церковної верхівки від своїх обов’язків служіння вірі і власному народу, пошуки тими, хто стояв на чолі нації, почестей при чужих дворах, турбота про власні привілеї та маєтності — ось головна причина занепаду церкви.

Як зазначає П. Яременко, "Низький рівень церковно-культурного життя спричинився до "обмирщення" вищого і рядового духовенства, до патріотичної нестійкості церковних владик, які спокусились на унію, пропаговану агентурою Ватикану, з метою забезпечення собі ситого життя і влади". Автор "Перестороги" звертає увагу на те, що ті, хто був покликаний стати духовними провідниками народу, захопившись пошуками матеріальних благ, залишили українські маси напризволяще і виявились нездатними здійснити свою місію.

Розкол українців на православних і уніатів викликав велике занепокоєння у тих представників української шляхти і духовенства, які не втратили відчуття своєї відповідальності за власний народ. Ідея необхідності подолання розколу, "примирення Русі з Руссю", знаходила своє втілення в діяльності багатьох визначних діячів нашої історії. П. Яременко зазначає, що шукаючи основу для досягнення національної єдності і подолання релігійного розколу "Йов Борецький, Мелетій Смотрицький, Петро Могила створюють ініціативну групу в межах ієрархії для переговорів з лідерами уніатського табору, щоб все ж таки якось домогтись подолання розколу між православними і уніатами. Йшлося про обопільні поступки і узгодження. На певному етапі цих переговорів з’явився навіть проект створення окремого київського патріархату... Але з невідомих причин до згоди не дійшло"

Невдача з ідеєю створення окремого київського патріархату спонукла шукати інших шляхів вирішення проблеми подолання розколу нації за конфесійною ознакою. Після глибоких роздумів і таємних нарад з київським митрополитом Йовом Борецьким 1624 року Мелетій Смотрицький вирушив до свого наставника по Острозькій академії Кирила Лукаріса, що на той час посів константинопольський патріарший престол. Дослідники української історії цього періоду вважають, що головною метою подорожі було отримання від патріарха грамоти з дозволом на воз’єднання православних і уніатів в єдиній українсько-білоруській митрополії на основі визнання римського папи головою християнства. Але ослаблений константинопольський патріархат, що, як часто писали уніатські полемісти, знаходився майже під повним контролем турецького султана, не збирався втрачати такий "ласий шматок", та ще й на користь свого давнього конкурента — Риму. І тому ще одна спроба досягти національної єдності закінчилась невдачею.

Однак не лише унія несла в собі зерна національного розколу. 1591 року дрібний український шляхтич і гетьман реєстрових козаків Криштоф Косинський використав у своїй суперечці за маєтності з князем Янушем Острозьким козаків, до яких незабаром приєдналися селяни. Повстання, що вибухноло, охопило Брацлавщину, Волинь та Київщину і швидко набуло антифеодального характеру. Проти повстанців виступив родич Януша і найбільший український магнат, "оборонець православ’я" князь Констянтин Острозький.

Незабаром після поразки повстанців на річці П’ятка вибухноло нове повстання під приводом козацького ватажка Северина Наливайка. Козаків знову підтримали селяни і повстання швидко охопило значну територію. Повстанці громили панські маєтки без огляду на національну та релігійну приналежність їх власників. У відповідь місцева шляхта звернулась за допомогою до Варшави і коронне військо на чолі з гетьманом С. Жолкевським розгромило повсталих. Учасники повстання були жорстоко покарані, а сам С. Наливайко — після катуваннь привселюдно страчений у столиці Речі Посполитої Варшаві.

У XVII сторіччя Україна вступала розколотою духовно і соціально, селянство і дрібні міщани втратили довіру і повагу до української шляхти, що добиваючись зрівняння в правах з польською була згодна змінити батьківську віру, шляхта — у пошуках захисту від повстань власного селянства — швидко спольщувалась та окатоличувалась. Здавалось, що нація втрачала будь яку історично перспективу, перетворюючись в безелітну, селянсько-міщанську масу.

Однак саме ця маса і виробила нову соціальну верству, що взяла на себе роль національного провідника. Ім’я цій верстві — козацтво.

Висновки

Останніми роками до наукового обігу в Україні було повернено багато призабутих імен та ідей. Правда, переважно це стосувалось діячів та подій минулого, XX сторіччя. В них вчені і політики, інші громадяни, намагались знайти відповіді на питання про корені та причини багатьох сьогоднішній проблем. Одночасно формувалась думка про те, що саме XX сторіччя стало періодом концептуального оформлення ідеї української державності. Однак ідеї українських мислителів і громадсько-політичних діячів останніх ста років не виникли на порожньому місці. Вони успадкували і розвинули надбання попередників, пристосували їх, із різним ступенем успіху, до реалій свого часу.

Проаналізувавши розвиток концепцій української державності від витоків до початку XX сторіччя можна стверджувати, що для вітчизняної політичної думки саме ідея державності була визначальною. Теоретичне вирішенні питання про можливість, необхідність, мету існування української держави, форми організації, шляхів та засобів її побудови корелювалось із парадигмальною позицією мислителів, що формували відповідні концепції.

Основними парадигмами, що визначали зміст тієї чи іншої концепції державності були соціально-класова та національно-державницька. Як правило, соціально-класовий підхід відносив питання державності "на другий план" і навпаки, за деякими винятками, коли мислителям вдавалось гармонійно поєднувати національне і соціальне.

Концепції української державності пройшли разом з усією вітчизняною політичною думкою тривалий процес становлення і розвитку, в якому можна виділити чітко означені етапи.

Першим з них був період існування Київської Русі, від якого до нас дійшли перші писемні пам’ятки. Його початок — "Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона, в якому Київська Русь представлена як потужна держава, що сперечається могутністю та міццю з Візантією, найбільшою імперією тогочасного християнського світу. Ця держава заснована на імперській ідеї, в центрі якої стоїть київський князь як самодержець і намісник Бога на землі, що зосереджує у своїх руках всю повноту влади. "Повість врем’яних літ" дає зовсім інше бачення державності — федеративний союз князівств, що з’єднані владою роду Рюриковичів, влада яких освячена церквою. Києвопечерські книжники, що мали стосунок до написання цього літопису, сформували концепцію держави, що є спадковою власністю роду Рюриковичів, які є "братами" і слухають Великого князя київського як "брата старшого". Ця держава не є унітарною. Вона — своєрідна "родова федерація правлячого сімейства, яку в цілісності тримає митрополича кафедра Києва, що єдина може зробити князів "богоугодними монархами".

Надмірна прихильність ідеї виняткового права Рюриковичів на володіння Київською Руссю зіграла з ними злий жарт в часи, що настали після татаро-монгольської навали. Населення, що відчувало відчуженість влади від власних інтересів, без особливих докорів сумління переорієнтовувалось на більш удачливих загарбників за умови, якщо вони обіцяли полегшення соціального становища мас.

Включення українських земель до складу Польщі та Великого князівства Литовського, а, пізніше, і до держави, що утворилась в наслідок їх союзу, супроводжувалось посиленням розколу в українському суспільстві. Нащадки князівсько-боярських родів шукаючи захисту своїх станових привілеїв переходили в польське громадянство і приєднували до соціального гніту українських мас ще й гніт національний та релігійний.

Одночасно прилучення частини української еліти до католицького світу відкривало для неї двері провідних університетів Західної Європи. Завдяки цьому українське політичне мислення розвивалось безпосередньо в межах тогочасного загальноєвропейського наукового дискурсу. Гуманістичні ідеї проникали в українське суспільство, а його провідні мислителі розробляли концепції держави виходячи із "протоідей" природного права, договірної держави, розподілу влади, поваги до індивіда як самоцінності, що має невід’ємне право на свободу і вільний розвиток. Ці ідеї лягали в основу ідеології козацтва, що прийняло на себе роль національної еліти після трагічних подій кінця XVI ст. — Берестейської унії та повстання на чолі з С. Наливайком, які ознаменували глибокий соціальний та конфесійних розкол українського суспільства.

Ідеї українських гуманістів, письменників-полемістів, діячів церкви та козацьких ідеологів втілились у державі, яка виникла внаслідок повстання на чолі з Б. Хмельницьким. Виникнувши як "неподлегле козацьке панство", вона, однак, не зуміла втримати цього статусу і почала шукати союзників, які прагнули скористатись ситуацією у своїх власних інтересах. Козацтво, у першу чергу старшина, не скористались ситуацією і прагнучи затвердження власних станових привілеїв, було готовим іти на компроміси в питанні незалежності держави. Наслідком цього стала втрата держави і нове соціальне закабалення селянської маси.

Ідея козацької держави, виникнувши у XVI ст., еволюціонувала від "ягелонського легітимізму", ідеї Великого князівства Руського та "не подлеглого козацького панства" до кінця XVIII ст. звелась до відстоювання автономних прав Гетьманщини та прохань до російських імператорів про повернення старих привілеїв старшині. Але й ці прохання біли виявом великої мужності незначної частини старшини. Більшість же цілком комфортно почувала себе прилучившись до панівного класу імперії. "Козацька Україна полишила своїм нащадкам ясний національно-політичний ідеал, що хитався між державною самостійністю і автономією в рамках сусідніх держав, чи в федеративній сполуці з ними". Найвищими виявами державницької думки цього періоду були Гадяцький трактат 1658 та Конституція 1711 рр.

У першій половині XIX ст. ідея української державності відродилась на основі переосмислення уроків існування козацької держави та перенесення на національний грунт тогочасних європейських теорій. Величезну роль в цьому процесі відіграла ідея історичної місії українського народу. Як відзначав В. Старосольський, месіанізм "Се є переконаннє про окрему, виїмкову ролю, про спеціяльну історичну "місію", яка припадає на долю власної нації і робить її "вибраним" поміж иншими народом. ... На сьому тлі виросла велика фільософічна концепція Гегеля і Карл Маркс не був вільний від впливу сього німецького месіянізму. Польський рівнож як і московський месіянізм XIX століття є загально відомими явищами.

Український, крім численних уступів у Шевченка, найшов класичний вислів у Костомарова "Книгах битія Українського народу".

Ідея історичної місії України базувалась на переконанні про те, що український народ, внаслідок особливостей свого тривалого бездержавного існування та національного характеру є безелітною нацією. Його звільнення має одночасно і національний, і соціальний характер. Концепція ж власної держави виходила з ідеї автономії та федералізму, оскільки вважалось, що українців, звільняючись від соціального та національного гніту повинні прагнути не просто бути господарями у власній землі, а й спонукати власним прикладом всі інші народи до ліквідації всіх форм насильства та утворення всесвітнього союзу вільних народів.

Цей підхід до вирішення питання національно-державного буття був провідним в українській політичній думці XIX ст. Він ліг в основу теорії "громадівського соціалізму", діяльності більшості українських політичних партій початку XX ст. Лише поодинокі діячі українського руху в XIX ст., подібно до П. Куліша, ставили питання про необхідність виховання повноцінної політичної еліти нації, як передумови побудови власної держави. Їх "безполітичне українство" набувало, з точки зору історичної перспективи нації, програмової концептуальної засади українського руху.

Одночасно в рамках концепції "громадівського соціалізму" соратники М. Драгоманова С. Подолинський та О. Терлецький трансформували ідею федералізму та автономії із "зовнішнього" аспекту, тобто входження України на тих чи інших засадах як самоуправної політичної одиниці до міжнародних державних союзів, у "внутрішню" — створення незалежної української держави як федерації земель та громад.

І все ж концепція української держави як автономії у складі майбутньої демократичної Росії залишалась провідною в українській політичній думці. Як підкреслює М. Кармазіна, "Теоретично виаргументувавши українство як історичну, культурну, географічну самодостатню цілість, що здатна до саморозвитку, політична думка поставила питання про політичне самовизначення українців у формі власної державності. Федералістична концепція, відповідно до якої Україна мала постати як рівноправний суб’єкт того чи іншого федеративного об’єднання, мала більше прихильників, ніж самостійницький ідеал, виплеканий під впливом модерних наукових аргументів з врахуванням особливостей політичного життя Європи...".

Небагатьом, подібно до І. Франка, вдалося до революції 1917-1920 рр. пройти еволюцію поглядів від захоплення соціалістичними, а для України — бездержавницькими, ідеалами, до усвідомлення загрози для майбутнього нації спроб відмовитись від власної державності на користь "всесвітніх ідеалів". Але і І. Франко завдання створення незалежної української держави відносив "за межу можливого" для своїх сучасників.

До революції 1917 року українська нація підійшла непідготовленою. Непідготовленою, перш за все, свідомістю своєї еліти. Її провідники залишались, у своїй переважній більшості, в полоні соціалістичних ідей та вірності ілюзорним загальнолюдським, інтернаціональним інтересам. Саме тому лідері Центральної Ради УНР не змогли реалізувати історичний шанс, вирішити і національне і соціальне питання в інтересах українського народу.

І все ж досвід існування УНР став великим уроком для нації. Після неї питання про необхідність власної держави в українському суспільстві не виникала. Дискусії велись лише про її форму, про входження до тих чи інших блоків, про наповнення форми змістом.

Українська Радянська Соціалістична Республіка, що стала реальною наступницею УНР, виробила у широких мас населення звичку до національних державних інститутів, державної символіки, наповнювала патріотизм не лише етнічним, але й державницьким змістом. І її роль у прийнятті нацією в грудні 1991 р. рішення про самостійне державне існування є не меншою ніж кров мільйонів, що була пролита за Україну протягом минулого століття.

Література

1. Автобіографія Івана Франка // Культура. — 1926. — 4.4-9. — С.42-54.

2. Гошовська В.А. Становлення української соціал-демократичної думки кінця ХІХ-початку XX століття: Проблема світогляду, національних особливостей, теоретичного осмислення на сторінках преси. — X., 1997. — 422 с.

3. Дмитриченко В.С. Соціалістична думка на Україні в 70-х — на початку 80-х років XIX ст. — К., 1977. — 224 с.

4. Дорошенко Д. Нарис історії України. -K., 1991.-T.I. -238 с.

5. Коцур А.П. Українська державність: історія та сучасність. — Чернівці, 2000. — 352 с.

6. Нагаєвський І. Історія української держави двадцятого століття — К., 1993.-413 с.